Вопросы истории и культуры

северных стран и территорий

-------------------------------------

Historical and cultural problems

of northern countries and regions

 

Научные статьи

 

 

А.В. Антощенко

(Петрозаводск, Россия)

 

Место святителя Стефана Пермского в концепции древнерусской святости Г.П. Федотова

 

 

Впервые известный в эмиграции историк, религиозный мыслитель и публицист Георгий Петрович Федотов (1886–1951) обратился к характеристике святителя Стефана Пермского в своей книге «Святые Древней Руси», опубликованной на русском языке в Париже в 1931 г. [1] Вновь он возвратился к ней, когда готовил второй том «Русского религиозного сознания», вышедший на английском языке уже после его кончины, в 1966 г. [2]. В этом томе ряд глав представлял собой перевод на английский язык более ранних работ Георгия Петровича. Однако глава о Стефане Пермском была написана им самим по-английски и представляла, как и том в целом, переработку книги «Святые Древней Руси». Именно эти два источника будут рассматриваться как главные для решения вопроса о месте святителя Стефана Пермского в концепции древнерусской святости Г.П. Федотова.

Для правильного понимания концепции Г.П. Федотова необходимо учитывать три обстоятельства, влиявших на ее содержание и оформление. Во-первых, это – общий метод изучения проблемы. Во-вторых, особенности методики источниковедческой работы с житиями святых, которые основывались на представлении об их специфике, с одной стороны, а с другой – обусловливали принципы их интерпретации. Наконец, в-третьих, следует иметь в виду направленность концепции историка. Причем следует учитывать как ее позитивный (для чего она создается), так и негативный (против каких концепций она направлена) аспекты.

Определяя задачи исследования и способ их решения в книге «Святые Древней Руси», Г.П. Федотов указывал на необходимость преодолеть «предрассудок единообразия, неизменности духовной жизни», одним из проявлений которой в религиозной сфере является святость. Признание христианством нормативности духовной жизни, с точки зрения исследователя, не исключало, а напротив, требовало «разделения методов, подвигов, призваний» [3]. Обращаясь к новейшим достижениям французской историографии «психологии святости» (школа Жоли), прежде всего к ее выводу о том, что «благодать не насилует природы», Г.П. Федотов считал возможным использовать их с учетом отличительных черт православия. Он признавал, что в отличие от католицизма, с характерными для него «спецификацией» духовной деятельности и вниманием к конкретной личности, в православии на первый план выдвигается традиционное, общее. Однако за типическим, полагал исследователь, можно увидеть индивидуальное. Индивидуализация типического возможна только при четком представлении об общем, присущем всему типу. В ходе исследования Г.П. Федотов выявлял на фоне представлений о святости, типичных для православного Востока, особый, русский тип святости, в рамках которого выделялись подтипы, а затем и личностные черты отдельных святых.

Возможность реализации такой исследовательской задачи определялась спецификой житий как исторического источника. Общие основы критического подхода к этому источнику были определены историком в статье «Православие и историческая критика» [4]. Исходя из признания особенностей православия, для которого характерна укорененность веры в предании, Г.П. Федотов решал проблему критики путем соотношения предания и истории. Отмечая, что предание существует исторически, он именно в этом видел основание возможности и необходимости критического подхода к нему. Сущность критики рассматривалась им также антиномически. Она выступает как чувство меры между «легкомысленным утверждением» и «легкомысленным отрицанием». Чрезмерное развитие одного из начал оборачивается отрицанием исторической критики. Так, «легкомысленное отрицание», «гиперкритика» становится своеобразным догматизмом, утверждающим не традицию, а современные гипотезы исследователей. Напротив, «легкомысленное утверждение» (чрезмерный рационализм) приводит к отрицанию исторического характера критики, т.е. ее обоснованности историческими свидетельствами, ибо историк в своих суждениях не может выходить за пределы исторических источников. Поэтому вопрос о чуде, особенно важный для Г.П. Федотова в связи с изучением житийной литературы, оказывался вне пределов исторической критики. Природа чуда не может изучаться наукой. Оно должно приниматься на веру. Поэтому при историческом рассмотрении святости Г.П. Федотов уделял главное внимание не таким важным для канонизации святого явлениям, как чудеса или нетление мощей, а его делам [5]. Это не означало отказа от научной критики легенды. В контексте рассмотрения проблем чуда и святости легенда характеризовалась Г.П. Федотовым как их более позднее, а потому оторванное от действительности и искаженное восприятие в народном сознании или литературе. Поэтому для восстановления действительности необходима беспощадная борьба с легендами. Но наивный реализм, свойственный позитивизму, не удовлетворял Г.П. Федотова. Он хорошо усвоил урок В.О. Ключевского, который в свое время весьма скептически оценил жития именно потому, что искал в них отражения реальности, свидетельств об активной роли святых в колонизации северо-восточной Руси [6]. Поэтому литературная форма житий, в его понимании, искажала их содержание как исторического источника. Напротив, А.П. Кадлубовский, обратившись к ним как к литературным памятникам, увидел возможность найти в форме житий фиксацию отношения к святым, которое было характерно для периода их создания [7]. Продолжая линию изучения житий, намеченную А.П. Кадлубовским, Г.П. Федотов считал, что при всей легендарности они являются свидетельствами если не о «реальности», то о восприятии этой «реальности» народом, т.е. являются фактами духовной культуры и должны использоваться «со всей красочностью своего чудесного мира» для исторического воссоздания мира духовной культуры прошлого, в том числе и для понимания святости.

Издание книги «Святые Древней Руси» было не просто публикацией результатов исследовательской работы, которую Г.П. Федотов вел в связи с чтением курса по агиографии в Свято-Сергиевском богословском институте, но и обоснованием его собственного видения идеала духовной жизни русского народа.  Неразрывно связанный с особенностями восприятия христианства русским народом, этот идеал, однако, отличался от «бытового исповедничества», о котором впервые в эмиграции стали писать евразийцы. Тот факт, что свой дебют в эмиграции в качестве публициста Г.П. Федотов совершил на страницах околоевразийского издательства «Версты», определил заостренность его последующих историко-публицистических выступлений против евразийцев, что было выражением вполне осознанного стремления историка отмежеваться от них. Но с начала 1930-х гг. все более отчетливо стало проявляться его расхождение с рядом преподавателей Богословского института (Л.А. Зандер, В.В. Зеньковский, А.В. Карташев). Концепция древнерусской святости Г.П. Федотова, оформлявшаяся в книге «Святые Древней Руси», оказалась направленной и против государственно-националистического теократического идеала Святой Руси, наиболее последовательно обосновываемого в работах А.В. Карташева [8]. Построения последнего в схематичном виде могут быть представлены следующим образом. Приняв крещение в византийской купели благодаря прозрению князя Владимира, Русь унаследовала от Византии не только теократическую идею симфонии церкви и государства, но и ведущую роль в миссионерской работе православия на мировом поприще. Осмысление этого в рамках библейской историософской традиции вылилось в концепцию «Москва – третий Рим», которую А.В. Карташев определил как высший взлет русского национального самосознания. В рамках такой концепции утверждалась идея о мессианизме русского народа, а процесс распространения христианства оказывался связанным с русификаторской политикой государства. Г.П. Федотов не отрицал значение миссионерской деятельности Русской Православной Церкви, но в противовес А.В. Карташеву показал в образе святителя Стефана Пермского иную возможность христианизации языческих народов, связав ее с иным обоснованием русской национальной идеи.

Верный исследовательскому принципу «спецификации», применение которого предполагает, «что индивидуальное открывается лишь на отчетливом фоне общего», Г.П. Федотов предпослал главе о Стефане Пермском главу с общей характеристикой святителей. Отличая чин святителей – святых епископов – от мучеников и преподобных, Г.П. Федотов обращался к тому идеалу их святости, который создавался в житийной литературе. Характерные черты этого идеала, восходящие к христианской древности IV в., были привнесены Пахомием Логофетом в качестве нового канона для житийной литературы Руси XV в., где нашли живой отклик. Суммируя наиболее существенное в нем, Г.П. Федотов писал: «В учительстве, в защите чистоты веры, в служении спасению всех – личный, особенный характер святительского подвига» [9]. Написанное Пахомием житие святого Евфимия, как отмечал историк, определило типические черты русского святителя, которыми были: щедрая милостыня, храмостроительство, работа по изготовлению и переписке книг, строгое отношение к поступкам богатых и сильных. В отличие от греческих святителей, служивших церкви в борьбе с ересями, учительное призвание древнерусских епископов ярче выразилось в христианской проповеди язычникам, примеры которого дали св. Иоаким, Леонтий, Исаия, Феодор, Иларион, Гурий и др. Особо Г.П. Федотов выделил «пермского апостола» св. Стефана, которому посвятил специальную главу.

При рассмотрении «общественного исповедничества» епископов Г.П. Федотов учитывал общий ход исторического процесса. Различие общественного устройства Новгорода и Москвы, их роли в русской истории обусловили как отличие типов служения, так и изменение их значимости в разные периоды времени. По мнению Г.П. Федотова, именно в новгородской республике общественное устройство было наиболее близко к теократическому [10]. Однако ход исторического развития, ведущий к возвышению Москвы и созданию Московского государства, определил местный характер общественного исповедничества новгородских епископов. Напротив, политическая линия московских митрополитов, представленная деятельностью святых Петра, Алексия и Ионы, была не только государственной, но и национальной. Она отмечала важные вехи в становлении Московского государства, а с именем святого Ионы связывалась еще и фактическая автокефалия Русской Православной Церкви. Вместе с тем в деятельности последнего Г.П. Федотов отмечал суровость, роднившую его с направлением святого Иосифа Волоцкого, победа которого над святым Нилом Сорским знаменовала трагедию древнерусской святости. Такое указание становилось отсылкой к причине вырождения теократии в Московском государстве при первом же русском царе, что привело к выдвижению на передний план в деятельности святителей «исповедничества правды». «И Русская Церковь поставила перед Грозным-царем двух святителей-исповедников: Германа Казанского и митрополита Филиппа» [11], – замечал Г.П. Федотов, возвращаясь к очень краткому изложению материала своей книги «Святой Филипп митрополит Московский» [12]. Ряд московских святителей замыкал святой Гермоген, подвигом которого было «не слово правды, как у Филиппа, а стояние за национальную свободу России, с которой была связана и чистота православия» [13].

Нетрудно заметить, что понимание теократии Г.П. Федотовым отличалось от того, которое представлялось А.В. Карташевым в виде «симфонии» государства и церкви в московский период. В отличие от последнего Георгий Петрович видел реализацию теократического идеала в Новгороде. Однако объективность исследователя заставляла его указать на заслуги московских святителей, что внешне сближало его взгляды с А.В. Карташевым. Поэтому он выделил в специальную главу подвиг святого Стефана Пермского, чтобы оттенить отличие своего понимания проблемы национального идеала.

При характеристике своеобразия его места среди святителей Г.П. Федотов возвращался к методу «спецификации», задаваемому характером житийного текста, т.е. стремился уловить за «плетением словес» нюансы, в которых отразилась личность святого. Отмечая, что биографом Стефана Пермского был его младший современник Епифаний Премудрый, историк считал возможным довериться тем его свидетельствам, которые являлись результатом его непосредственного наблюдения и знания. Среди черт Стефана, запечатлевшихся в памяти Епифания, Г.П. Федотов отмечал, прежде всего, влечение к чистому духовному знанию, проявившееся еще в отрочестве святого. В этом историк видел типическую черту древнерусской святости, сближающую Стефана с Авраамием Смоленским, которого историк назвал «страстотерпцем православного гнозиса» [14]. Однако за этой типической чертой Г.П. Федотов замечал мотив личного подвига святого: Стефан отказался от дорогого ему идеала познания, свернул с пути приобщения к великой византийской культуре, но не во имя аскетического дела личного спасения, а ради любви. «Любви к тем диким язычникам, встреча с которыми в родном Устюге некогда пронзила жалостью его сердце, – писал Г.П. Федотов. – Для них совершает он свое нисхождение из ученого затвора, свой плодоносный кеносис» [15]. Это  указывало на особую важность подвига святого Стефана Пермского не только для раскрытия особенностей русского типа святости, но и лично для Г.П. Федотова. По мнению историка, святой Стефан Пермский как создатель зырянской письменности представлял собой явление совершенно исключительное на Руси. Своим миссионерским подвигом крещения зырян-язычников он продемонстрировал «не вполне раскрытые возможности в русском православии». Деятельность святого Стефана по созданию национальной церкви зырян представляла собой «самое сильное в Древней Руси обоснование национальной идеи» [16]. Исключительность Стефана-эллиниста и в то же время создателя зырянской письменности Г.П. Федотов видел в том, что «он не пожелал соединить дело крещения язычников с их обрусением» [17]. Следует отметить, что историк подчеркивал сознательный отказ святого Стефана от обращения за помощью в деле крещения к «московской администрации». Эту мысль о пагубности подчинения дела строительства Церкви делу строительства Московского государства он усилил в англоязычном издании книги. Широко вводя для иностранного читателя цитаты из жития святого, Г.П. Федотов указал на три плача, завершающие его. Если в «Святых Древней Руси» он лишь упомянул о них, то в «Русском религиозном сознании» подробно остановился на каждом, отметив его отличительные черты. Зыряне оплакивали своего покровителя, защищавшего их от русских колонизаторов, Москвы и Новгорода. Пермская церковь оплакивала «епископа как своего мужа». Наконец, Епифаний в своем плаче проводил идею христианского призвания всех народов [18].

Подчеркивая, что святой Стефан предлагал зырянам «разумное понимание веры», Георгий Петрович тем самым указывал на главное значение крещения, а значит и христианства, которое должно зажечь «очаг христианской культуры». В миссионерской деятельности святого Стефана, подчеркивал историк: «… Религиозное обоснование национальной культуры, завещанное Нестором Руси, получает свой глубокий универсальный смысл. Чуждая Греческой Церкви, как и Римской, национально-религиозная идея является творческим даром русского православия. Идеально-реалистический образ “пермской Церкви”, скорбящей о Стефане дает метафизическое обоснование национальной идее» [19].

Таким образом, понимание Г.П. Федотовым национальной идеи, направленное против отождествления православия и русскости [20], расходилось со взглядами не только евразийцев, но и А.В. Карташева [21]. В основе его лежало своеобразное представление Георгия Петровича об особенностях русской святости, существенной чертой которой признавался кенотизм. При этом следует отметить, что это понятие стало общеупотребительным в его англоязычных работах так называемого «американского периода» его жизни (1941–1951) [22]. В книге «Святые Древней Руси» оно применяется лишь однажды – при характеристике подвига святого Стефана Пермского. Это позволяет внести некоторые коррективы в интерпретацию характеристики этого понятия Г.П. Федотовым. К отмечаемому обычно представлению его о кенозисе, как сознательном подражании уничиженному Христу [23], следует добавить, что это подражание в нисходящей любви к людям, проявленной Богом в лике Христа, которая должна порождать ответное свободное движение, выражающееся в творчестве национально-самобытной христианской культуры.

 

Статья написана в рамках проекта «Апостол древнерусской святости Г. П. Федотов (1886–1951)», поддержанного РГНФ (13-01-00107).

 

1. В статье используется переиздание: Федотов Г.П. Святые Древней Руси. М., 1991.

2. Fedotov G.P. The Russian Religious Mind. Vol. II. The Middle Ages: The Thirteenth to the Fifteenth Centuries. Cambridge (Mass.), 1966. Рус. пер.: Федотов Г.П. Русская религиозность. Часть II. Средние века. XIII–XV вв. // Федотов Г.П. Собр. соч. Т. 11. М., 2004.

3. Федотов Г.П. Святые Древней Руси. С. 28.

4. Федотов Г.П. Православие и историческая критика // Федотов Г.П. Собр. соч. Т. 2. М., 1998. С. 219–231.

5. См.: Mjor K.J. Reformulating Russia: The Cultural and Intellectual Historiography of Russian First-Wave Emigre Writers. 2011. P. 112.

6. См.: Ключевский В.О. Древнерусские жития святых как исторический источник. М., 1871.

7. Кадлубовский А.П. Очерки по истории древнерусской литературы житий святых. Варшава, 1902. С. VII, 163.

8. См. подробно: Антощенко А.В. «Евразия» или «Святая Русь»? Российские эмигранты в поисках самосознания на путях истории. Петрозаводск, 2003. Гл. 6.

9. Федотов Г.П. Святые Древней Руси. С. 112.

10. В самом конце своей жизни он вновь подтвердил свою верность этому идеалу. Ср.: Федотов Г.П. Республика Святой Софии // Народная правда. Нью-Йорк, 1950. №№ 11–12. С. 21–23.

11. Федотов Г.П. Святые Древней Руси. С. 125.

12. См.: Федотов Г.П. Святой Филипп, митрополит Московский // Федотов Г.П. Собр. соч. Т. 3. М., 2000. С. 6–128. Впервые опубликовано в Париже в 1928 г.

13. Федотов Г.П. Святые Древней Руси. С. 127.

14. Там же. С. 88.

15. Там же. С. 133.

16. Там же. С. 131.

17. Там же. С. 133.

18. Федотов Г.П. Собр. соч. Т. 11. С. 215–216.

19. Федотов Г.П. Святые Древней Руси. С. 137.

20. Термин создан евразийцем П.Н. Савицким.

21. Ср.: «И чем упорнее было сопротивление христианской миссии в среде окраинных инородцев (финнов), тем быстрее и характернее в сознании именно русского, колонизующего, “державного” населения его “крестьянство”-христианство сливается с его русскостью. Власть к XIII в. подчеркнуто называла коренное, крещенное население «к(х)рестьянством» в отличие от некрещеного, от всякой чуди; причем и “чудь” крестившаяся приобщалась к “крестьянству”, ибо через это русела» (Карташев А.В. Судьбы «Святой Руси» // Православная мысль. 1928. Вып. 1. С. 138). Следует отметить и еще одно различие, стоящее за данными расхождениями в оценке результатов миссионерской деятельности. А.В. Карташев, как историк Русской Православной Церкви, видел этот процесс «из-за стен» этой церкви, распространяющей свое влияние. Г.П. Федотов, как исследователь христианской духовности, смотрел вслед за святым Стефаном на него глазами входящих в эти стены.

22. Впервые этот термин появился по-английски в статье Г.П. Федотова «The religious sources of Russian populism» (The Russian Review. 1942. Vol. 1. No. 2. P. 27–39). См. обсуждение правильности его написания в переписке Г.П. Федотова и М.М. Карповича: Bakhmeteff Archive of Russian and East European Culture. Ms Coll Karpovich. Box 1: Correspondence. Folder: Fedotov, Georgii Petrovich (n.p., n.d.) To Michael Karpovich (9 a.l.s. with 13 carbon replies). Переписка подготовлена мною к публикации и будет помещена в журнале «Исторический архив» №5 за 2013 г.

23. См.: Бёртнес Ю. Русский кенотизм: к переоценке одного понятия // Евангельский текст в русской литературе XVIII–XX веков: цитата, реминисценция, мотив, сюжет, жанр. Петрозаводск, 1994. С. 62–63.

 

 

© А.В. Антощенко

 

 

Журнал создан в сотрудничестве с Министерством регионального развития Российской Федерации

 

 

Назад

При перепечатке оригинальных материалов обязательна ссылка на
«Вопросы истории и культуры северных стран и территорий»